octubre 01, 2017

El Volk como concepto básico del Nacionalsocialismo

Notas sobre Estado y Sociedad / 7
El Fascismo / 4

Andrés Salvador, El Volk como concepto básico del Nacionalsocialismo, texto presentado el 29/09 en el Panel del Centro de Estudios sobre el Holocausto de la Asociación Argentina de Derecho Político / AADP en ocasión del XIV Congreso Nacional de Derecho Político, celebrado en Corrientes el 28 y 29 de septiembre de 2017. 

Ein Volk, ein Reich, ein Führer!
Dating: 1938/1939
Inventory: Plak 003 - Nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland und Europa
Signature: Plak 003-002-040
http://www.bild.bundesarchiv.de/cross-search/search/_1310578991/
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Introducción. En estas notas examinamos el alcance que tiene el termino Volk para la inteligencia del campo social en la Teoría del Derecho y del Estado Nacionalsocialista.

La variedad de acepciones de la voz “pueblo” (Volk). Este termino con el que habitualmente se designa al elemento del Estado constituido por el grupo humano, es traducida al castellano unas veces por población y otras por pueblo [Justo Lopez, 1973: 92]. 

En punto al mismo, advierte Hermann Heller en su Teoría del Estado [1983][1] que: “La extraordinaria variedad de acepciones en que se usa la voz “pueblo” (Volk) da lugar a tantas y tan peligrosas confusiones y errores que se hace preciso, previamente, investigar los diversos sentidos en que tal palabra se emplea, separándolos nítidamente” [Heller, 1983: 164].

Es así que Heller distingue [distinción fundamental (Heller, 1983: 164)] entre el pueblo como:

1. Formación natural: En este caso se entiende por pueblo sólo lo que este tiene de natural en cuanto:

a) Población: “Cada pueblo tiene su propio cuerpo físico que se mantiene mediante la reproducción natural. El pueblo, en este su aspecto natural, es la población; como tal, puede ser captado por conceptos matemáticos y de las ciencias naturales, por ejemplo, por la Estadística y la Medicina, y constituye el objeto de la Política demográfica” [Heller, 1983: 175].

b) Raza: “Una corriente muy popular de la Antropología política pretende relativizar el Estado reduciéndolo a la raza y referir la conducta política a la herencia racial relativamente invariable, es decir, al modo de ser corporal heredado. El influjo que llego a alcanzar sobre la masa, en la posguerra anterior, la teoría política de la raza [...] se debe a la creencia de que la ciencia ha conseguido por fin descubrir el motor autónomo del acaecer político y, en general, cultural, determinándolo con la seguridad de una verdad de la ciencia de la naturaleza. Según tal creencia, supuesta una raza física constante, no solo se da en ella, a la vez, “en reciproca dependencia y correspondencia” [...], una raza anímico-espiritual igualmente constante, sino que además ello es cosa que se puede conocer por la razón, y por consiguiente es políticamente utilizable” [Heller, 1983: 164-165].

Al examinar la idea del pueblo como raza corresponde tener presente el contexto en que se articula esta interpretación y que presenta por lo menos dos notas:
- Prestigio de la Ciencias de la Naturaleza en el siglo XIX y aplicación de la categoría biológica de raza a otros campos: Esto como resultado de los desarrollos en los campos de la matemática [Babini, 1960: 146-149], física [Babini, 1960: 151-154], química [Babini, 1960: 155-157] y, de particular interes para nuestra materia, de la biología [Babini, 1960: 158-163], cuyo problema mas resonante será el de la llamada teoria de la evolución, en cuyo marco el aporte de Carlos Darwin tendrá “una enorme repercusión aun fuera del pensamiento biológico” [Babini, 1960: 159]. En efecto, la extensión de las ideas darwinianas a la especie humana, legitíma en este período, la aplicación de categorías propias de esta ciencia, como el concepto de raza, al campo de la historia, del pensamiento y de la política [Babini, 1960: 160; Alfieri, 1987: 48].
- Crítica al carácter abstracto del sujeto político en la teoría política liberal: En este sentido Heller observa que: “La significación naturalista que se da al concepto de pueblo corresponde a una actitud espiritual de nuestro tiempo que, por reacción contra el espiritualismo unilateral de la Ilustración, ha formulado el lema, sin duda mucho más unilateral, “Sangre contra espíritu”.” [Heller, 1983: 164].
Es que como explica Sponholz: “La interpretación liberal dejaba prevalecer sin restricciones al individuo aislado y negaba todo nexo con el pueblo, omitía la relación del concepto de “pueblo” con la raza” [Sponholz, 1976: 30].

En punto a esto, recordemos con Rubén Calderón Bouchet que: “la política igualitaria cree o finge creer en la igualdad de todos los hombres y considera que la integración de individuos de sensibilidad, tradiciones y costumbres diferentes es siempre beneficiosa” [Calderón Bouchet, 1989: 61], ahora bien: “previamente a esa integración se impone una política de masificación donde se borren todos los aspectos cualitativos de la especie humana en beneficio de un homogéneo espécimen que pueda servir a la industria y al comercio no importa en que latitud” [Calderón Bouchet, 1989: 61].

2. Formación cultural: Esta dado por el hecho de que el pueblo: “llega a formar [...] en el correr del tiempo, una conexión física de generaciones. Los hombres unidos por vínculos culturales de religión, de idioma, políticos o de otra índole, y no separados por la prohibición del connubium, llegarán a crear, por medio de matrimonios repetidos, un aspecto físico unitario, una comunidad de sangre que llamamos raza secundaria” [Heller, 1983: 175].

La variedad de acepciones de la voz “pueblo” (Volk) también provoca dificultades en la traducción del termino, así cuando George H. Sabine explica, para lo que cita un fragmento de Mein Kampf, que Hitler proclamó repetidamente que el nacionalsocialismo era la teoría del estado “racial”, la palabra que en español se traduce como racial [según advierte el traductor, Vicente Herrero, al pie de pagina] en el texto [ingles] original es folkish, ahora como nos advierte Sabine:  “El uso de la palabra inventada folkish en este fragmento se debe al reconocimiento, por parte de los traductores, de que no existe en ingles ninguna palabra con las connotaciones de la palabra alemana Volk y sus derivados, especialmente los que aprovechó la teoría nacional-socialista” [Sabine, 1982: 643].


 Reichsbauernführer [Richard Walther] Darré spricht

Am 13.12.1937 sprach R.W. Darré während einer Großkundgebung des faschistischen Reichsnährstandes in Goslar. Lt. Angaben des Scherl-Bilderdienstes soll sich Darré von "3000 Vertretern des Landvolkes aus Niedersachsen.... über die Erzeugungsschlacht des kommenden Jahres" ausgelassen haben. Dating: 13. Dezember 1937. Photographer: o.Ang.
Inventory: Bild 183 - Allgemeiner Deutscher Nachrichtendienst - Zentralbild
Signature: Bild 183-H1215-0503-009
http://www.bild.bundesarchiv.de/cross-search/search/_1311277352/?search[view]=detail&search[focus]=11 
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El Volk, Sangre y Suelo. Escribe Sabine: “la concepción mística del Volk [...] debía constituir el sostén biológico de las teorías nacionalsocialistas de la sangre y la tierra” [Sabine, 1982: 643]; en efecto, la idea del Volk, esta condicionada  [Xifra Heras, 1954: 146] por dos ideas teóricas [Sabine, 1982: 643]:
- La idea de la sangre [=teoría biológica de la raza (Sabine, 1982: 643)]: "El folk... considerado como una "raza"" [Sabine, 1982: 643].

- La idea la tierra [=suelo (Xifra Heras, 1954:145)]: "El folk... era identificado con la nación que, como unidad cultural, se define por caracteres aprendidos o adquiridos y no puede heredarse. Significaba un "pueblo" en el sentido colectivo" [Sabine, 1982: 643].
Téngase sin embargo presente que, como escribe Jorge Xifra Heras:
“El concepto básico sobre el que se asienta el nazismo no reside [...] ni en la raza, ni en el suelo, ni en la historia considerados separadamente, sino que se sintetiza en la palabra “Volk”, que expresa la idea primaria a la que debe subordinarse el mismo Estado y se refiere directamente al conjunto de elementos reales del pueblo” [Xifra Heras, 1954: 146] [=en oposición al carácter abstracto del sujeto político en la teoría política liberal].
Por ello explica Xifra Heras: "El programa Nacionalsocialista coloca en el lugar de la idea liberal del individuo [o d] el concepto marxista de la Humanidad, el "Volk" condicionado por la sangre y el suelo"  [Xifra Heras, 1954: 146] y: "de la cual una persona real es simplemente la portadora en un momento dado" [Sabine, 1982: 643]. Sobre estos puntos son insustituibles las obras de Alfred Rosenberg, El Mito del Siglo XX [1976] y de Walter Darré, La Raza - Nueva Nobleza de Sangre y Suelo [1994].


Erntefest
Ehre und Dank dem deutschen Bauern!

Dating: September 1936. Designer: Hoffmann, Georg. Publisher: NS.-Presse Württemberg, Stuttgart
Inventory: Plak 003 - Nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland und Europa
Signature: Plak 003-023-019
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Identificación del Pueblo con el Estado. Afirma Xifra Heras que: "El "Volk" es la comunidad ética y racial que engloba a todos los alemanes" [Xifra Heras, 1954: 146] y que: “El esfuerzo del nacionalsocialismo se dirige a lograr la identificación de la comunidad racial - única realidad orgánica - con la comunidad política y con su dirigente: “Ein Volk, ein Reich, ein Führer”” [Xifra Heras, 1954: 146].

Ahora si tenemos presente que, como explica Luis Legaz Lacambra, en el escenario político moderno se ha tendido a que: “entre el Estado y la nación exista aquella perfecta correlación que se conoce históricamente con el nombre de <<Estado nacional>> y que en los últimos actos constituía esa aspiración que era para los alemanes el <<Estado popular>> (Volksstaat)” [Legaz Lacambra, 1953: 642]. En efecto, en este: 
“el pueblo se funde con el Estado porque el Estado es el Estado de una comunidad nacional y lleva a sus ultimas consecuencias esta idea, merced al cual el Estado no es un aparato burocrático-coactivo y autoritario extrínseco y trascendente al pueblo, sino la misma forma de vida de un pueblo, es decir, de una nación que efectivamente se siente como una comunidad de vida de cuantos participan en ella y que al organizarse como Estado se siente y reconoce libre” [Legaz Lacambra, 1953: 642].
En este sentido escribe Hans Sponholz: “Un Estado siempre presupone un pueblo. El pueblo es el contenido, el Estado solamente el recipiente, la forma, que ha de servir al mejor desenvolvimiento posible de la vida y al bienestar del pueblo y que debe ser adecuado a su ser y a su carácter” [Sponholz, 1976: 29].


Bibliografía

Alfieri, Teresa   1987:
Una brecha en el umbral - Ciencia y literatura en Groussac y Ramos Mejía.
Buenos Aires, ed. Losada, 1987

Babini, José   1960:
Historia sucinta de la Ciencia.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe Argentina, 1960.

Calderón Bouchet, Ruben   1989:   
Una Introducción al Mundo del Fascismo.
Buenos Aires, ed. Nuevo Orden, 1989.

Darré, Walter   1994: 
La Raza - Nueva Nobleza de Sangre y Suelo.
Barcelona, ed. Wotan, trad.cast.de Joaquín Bochaca, 1994. 

Heller, Hermann   1983:   
Teoría del Estado.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Luis Tobio, 1983.

Justo López, Mario   1973:   
Manual de Derecho Político.
Buenos Aires, ed. Kapelusz, 1973.

Legaz Lacambra, Luis   1953:   
Filosofía del Derecho.
Barcelona, ed. Bosch, 1953.

Rosenberg, Alfred   1976: 
El Mito del Siglo XX.
Buenos Aires, ed. Odal, trad. cast. de Adalberto Encina y Walter del Prado,1976.

Sponholz, Hans   1976:    
Breviario Nacionalsocialista.
Biblioteca de Formación Doctrinaria - Cuaderno 15.
Segunda quincena de Mayo de 1976.
Buenos Aires, ed. Milicia, trad. cast. de Eva Pardo de la Cruz, 1976.

Xifra Heras, 1954:
Introducción al estudio de las modernas tendencias políticas.
Barcelona,ed. Bosch, 1954.


[1] El autor falleció en noviembre de 1933 sin poder terminar este texto cuya primera edición en alemán es de 1934 [Heller, 1983: 7 y 299].



Los Escenarios

Los Escenarios
Aproximación a un concepto de interés para 
la Teoría Critica del Derecho

Andrés Salvador 

Grabado aparecido en el libro de Camille Flammarion L'Atmosphere: Météorologie Populaire (París, 1888) , version coloreada de Hugo Heikenwaelder , Viena 1998
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Universum.jpg
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1. Introducción

En este trabajo examinamos de modo general el concepto de escenario por su interés para el estudio critico del derecho conforme lo propone Joaquín E. Meabe en su libro La Norma y la Practica (Bi-Ju-Pa S.R.L. Corrientes, 1999), buscando precisar su localización en el marco de la Teoría critica del derecho (Meabe, 1999a: 165-166).

2. Antecedentes

La idea de escenario, de especial importancia para la teoría critica del derecho, ha considerada por Meabe, en su libro La Norma y la Practica en una entrada de su Terminología técnica del derecho ... (Meabe, 1999a: 129-130) y particularmente en una articulo periodístico titulado Escenarios (Meabe, 1993b).

3. Desarrollo

La construcción programática del discurso jurídico y el nivel de los presupuestos que solventan la argumentación. Una inspección objetiva de nuestra materia (Meabe, 1999a: 18) requiere un examen de la perspectiva teórica a partir de la cual se elabora la exposición o se construye de manera programática el discurso jurídico, que explica la inteligencia de la ley (Meabe, 1999a: 21).

En este caso entramos en el terreno de las concepciones globales donde la materia se desdobla, en dos niveles distintos, no siempre explícitos: 

El nivel de la argumentación (Meabe, 1999a: 21) y el nivel, plano o plataforma de los presupuestos que solventa la argumentación y que corresponde a concepciones científicas o filosóficas que sirven para justificarlo (Meabe, 1999a: 21); este es el plano de las ideologías jurídicas (Meabe, 1999a: 140), como el historicismo y el positivismo, los cuales involucran a los dispositivos teóricos globales que informan la inteligencia del mundo o de la totalidad de lo real y que se desarrollan al amparo de los paradigmas dominantes en la ciencia y en la filosofía de la época (Meabe, 1999a: 22).

La localización de los fenómenos jurídicos. Todo fenómeno jurídico presenta un doble orden de tractos prescriptivos (Meabe, 1999a: 127) que supone una localización [contexto del derecho (Meabe, 1999a: 117)] teórica [contexto teórico (Meabe, 1999a: 118-119)] y material [contexto material del derecho (Meabe, 1999a: 118)] que permite determinar al contexto jurídico real (Meabe, 1999a: 121) o contexto real del derecho (Meabe, 1999a: 118).

El contexto teórico y el nivel de los presupuestos que solventan la argumentación. Para Meabe el contexto teórico es el escenario ampliado de una teoría, que comprende el conjunto de asuntos y tópicos teóricos conectados a las extensiones de su problemática y con la que tiene una relación funcional de interdependencia (Meabe, 1999a: 118-119). El examen de los presupuestos que solventan la argumentación, requiere de una determinación del contexto teórico.

La determinación del contexto teórico y la idea de escenario. En la determinación del contexto teórico, Meabe emplea instrumentalmente la idea de escenario, a la que entiende como el plano teórico en el cual se articula una estructura que sirve de base a una teoría compleja (Meabe, 1999a: 129). 

Téngase presente que a esta tarea concurren otros dos instrumentos teóricos que siempre deben considerarse en relación a la idea de escenario y que son los de paradigma (Meabe, 1999c) y de ideología jurídica (Meabe, 1999a: 140). 

Asimismo, debe advertirse que la expresión escenario es también usada por Meabe en el sentido de espacio en donde los sujetos edifican sus comportamientos [remitimos aquí a las definiciones que el autor hace de los distintos tipos de contextos (Meabe, 1999a: 117-119)]; esta inteligencia de la expresión no debe confundirse con la que aquí examinamos.

Las perspectivas gnoseológicas y los distintos escenarios. En la historia de la Cultura Occidental, se advierten dos perspectivas gnoseológicas (1):

1. La perspectiva realista: Esta se caracteriza por el reconocimiento de lo exterior como independiente y anterior al sujeto histórico (Meabe, 1993a: 131 nota 10). El realismo es comprensivo de la tradición antigua, medieval y renacentista (Meabe, 1999c).

2. La perspectiva idealista egocéntrica: Por oposición a la anterior, esta perspectiva hace depender lo exterior de la construcción intelectual del sujeto histórico (Meabe, 1993a: 131 nota 10) y se expresa en el pensamiento de los siglos XVIII a XX (Meabe, 1999c).

Atendiendo a estas perspectivas gnoseológicas, Meabe advierte tres escenarios, los que aun cuando hayan tomado unos de otros ciertos elementos, no son muy compatibles entre si, ellos son: el escenario de la naturaleza y el escenario de la tradición judeocristiana que suponen la perspectiva realista, y el escenario de la conciencia o yo cartesiano que supone la perspectiva idealista egocéntrica (Meabe, 1993b).

El escenario de la naturaleza. El escenario de la naturaleza (o physis de los griegos), es el ámbito de lo dado a la percepción del logos (Meabe, 1993b). Para la cultura pagana y precristiana antigua de Oriente y de Occidente (en especial la cultura griega antigua) que no concibe nada fuera del mundo material - que no se confunde con el mundo sensible porque es mas amplio puesto que en el convivían hombres y dioses, animales, plantas y demonios - la naturaleza es el escenario en el que se construye la experiencia de lo real. 


Tableta cuneiforme narrando la Epica de la Creación
Ninive - Norte de Irak (s. VII a. de C.)
Actualmente en el Museo Britanico
http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/c/cuneiform_epic_of_creation.aspx
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Así, en la narración babilónica de la creación, contenida en el poema conocido como Enuma Elish, hay una historia divina acaecida en el tiempo, anterior al comienzo del tiempo cósmico y humano, es decir del tiempo del universo tal como lo conocerán los hombres, y que se sitúa (la historia divina) en el plano del mito. 

En el relato babilónico, los elementos constitutivos del mundo se identifican con los dioses, lo que pone de manifiesto no solo el carácter material del horizonte del escenario que supone el relato (a semejanza de lo que percibimos, en punto a su marco de racionalización, en la tradición griega presocratica), sino además que los dioses no trascienden el escenario de la naturaleza. 

De hecho, el mundo se forma a partir de los dioses como resultado de una serie de asesinatos creadores. A consecuencia de ello, el mundo participa de una doble naturaleza; una materia ambivalente, cuando no demoniaca, y una forma divina, pues es obra de Marduk (Salvador, 1996). 

También interesa tener presente que, como explica Mircea Eliade, para el hombre religioso de las sociedades arcaicas, existía por una parte un tiempo sagrado, creado y santificado por los Dioses y que como veremos mas adelante era recuperable, y por otra un tiempo profano, esto era, la duración temporal, ordinaria en que se inscribían los actos despojados de significación religiosa, y que correspondían a un mundo vivo, habitado y desgastado por seres de carne y hueso sometidos a la ley del devenir, de la vejez y de la muerte e implicaba el alejamiento progresivo de los comienzos y por lo tanto la perdida de la perfección inicial. 

El cocodrilo [Tick-Tock the Croc] que persigue al Capitan Hook en Peter Pan [el fotograma corresponde al film animado producido por Walt Disney en 1953] remite a la imagen de la asociación simbólica entre el paso del tiempo [el reloj], la vejez y la muerte.
http://disney.wikia.com/wiki/Captain_Hook
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Era un tiempo destructor que desgastaba al ser humano, a la sociedad y al cosmos. Esta duración temporal profana, era susceptible de ser detenida periódicamente por la inserción mediante ritos del tiempo sagrado, no histórico en el sentido de que no pertenecía al presente histórico.

Era el tiempo de las fiestas, a través de las cuales se reactualizaba un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo y que proporcionaba modelos a la conducta humana confiriéndole por eso mismo significación y valor a la existencia. 

No era ajena a la experiencia de este tiempo sagrado, circular en cuanto reversible y recuperable como una especie de eterno presente mítico, el universo espiritual que se revelo al hombre con el descubrimiento de la agricultura y que le permitió tanto captar la idea del ciclo nacimiento, vida, muerte, renacimiento como valorar su propia existencia integrada en el ciclo cósmico (Salvador, 1994). 

El extraordinario espíritu helénico configuró al escenario de la naturaleza como el máximo horizonte significativo, el absoluto (el tó olon) el que opera como limite de posibilidad de sus justificaciones filosóficas (Meabe, 1999a: 130; 1999b). 

Este escenario excluye toda trascendencia, porque su idea no es compatible con algo externo a la a naturaleza (Meabe, 1999a: 130). 

De Tales a Aristóteles, la Naturaleza sirvió de escenario para edificar una forma de pensamiento en la que se combina lo sublime con lo intolerable en una tensión que quizás no se haya vuelto a repetir. Explica Meabe que resulta imposible resumir siquiera sus grandes líneas, para lo cual habría que detenerse en detalle en la filosofía primera de Aristóteles. 

No obstante, el autor considera conveniente recordar que la Naturaleza siempre esta en marcha respecto de sus fines y que en esta marcha a veces la materia carece parcialmente de forma, o sea sufre de ésteresis, termino también intraducible y que suele verterse impropiamente por privación (Meabe, 1993b).

El escenario de la tradición judeocristiana. Señala Meabe que de un modo relativamente paralelo al desarrollo del escenario de la cultura clásica griega, emerge el escenario de la tradición judeocristiana que concibe al mundo material solo como una parte de todo y agrega a la naturaleza un orden trascendente, externo e inefable (Meabe, 1999a: 130; 1993b).

Al contrario de lo que ocurre en el escenario propio de las culturas paganas, en el relato bíblico estamos ante un dios que se encuentra fuera del escenario de la naturaleza. En el relato Bíblico de la creación, que se encuentra en el libro de Génesis, el acto creador de Dios marca un comienzo absoluto, es este el que inaugura el tiempo. La creación no sigue a un conflicto o lucha sino que es acción espontanea de un dios todopoderoso, distinto del mundo. En la lograda expresión de Colomban Lesquivit y Pierre Grelot entre Dios y el Mundo hay un abismo que expresa el verbo crear (Gén 1.1).

Manos de Dios y Adan
Miguel Ángel Buonarroti (s. XVI)
http://es.wikipedia.org/wiki/La_Creaci%C3%B3n_de_Ad%C3%A1n_(Capilla_Sixtina)
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Así el viento solo es un signo que permite representar simbólicamente la presencia de un Dios distinto de el. 

Lo expuesto permite comprender el carácter extraordinario de la resistencia de Israel a la llamada religiosidad cósmica con la que hubo de enfrentarse, al penetrar en Canaán pese a la asimilación de muchos elemento de la religiosidad cananea. 

En efecto dado que el acto creador marca el comienzo del tiempo, no se encuentran en la revelación monoteísta hechos arquetípicos que verificados en el tiempo mítico (o primordial) por revelar un modo de existencia de la divinidad, del hombre primordial, del civilizador, etc., se conviertan en modelos ejemplares para la humanidad y en consecuencia ser reproducidos sin cesar por los hombres, sino que esta (la revelación monoteísta) se efectúa en el tiempo histórico, es decir el que se desarrolla a lo largo de los acontecimientos, los que son únicos, no se repiten y se depositan en las memorias y a través de los cuales, Dios revela su voluntad. 

Esto llevara a una superación de la visión tradicional del ciclo como ley fundamental del tiempo y al descubrimiento de un tiempo de sentido único. Entiendo que también contribuirá a ello el que al ser Dios en el relato bíblico, distinto del mundo, los marcos del tiempo cósmico no se identifican con la divinidad ni reproducirán su historia sino que solo serán signo del orden que el Creador puso en su creación. (Salvador, 1996; Zagert, 2000). 

En este escenario, el Mundo y el Hombre aparecen contenidos por Dios (un Dios Unico, supremo e innombrable) y por el acto de la creación, un acto que aun cuando esta mas allá de toda comprensión puramente humana reclama la interacción de toda la humanidad con el creador en un proyecto que empuja el espíritu inteligente a una progresiva superación de lo dado y que se configura o define como redención. La inteligencia de esa superación progresiva es la matriz de lo que luego se va a denominar, con cierta simplicidad, la conciencia histórica (Meabe, 1993b).

El escenario de la conciencia o yo cartesiano. Meabe entiende que es una curiosa ironía de la Historia, que la interacción simbólica de los anteriores escenarios haya generado un tercer escenario, el mas asombroso e insólito, que es la conciencia o yo cartesiano, que origina a partir de su propia actividad el edificio total del pensamiento. 

Retrato de René Descartes
Frans Hals (s. XVII)
http://en.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Descartes 
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A diferencia de los otros dos en los que la elaboración pareciera espontanea o incierta, este ultimo escenario es un producto intelectual que arrastra siglos de paciente elaboración desde la temprana construcción del llamado sentido interior en San Agustín hasta la explosión teórica de Descartes y Hobbes, que diseñan su perfil en el vacío absoluto, en la privación total (no en la ésteresis) y en el horror a la muerte. 

De Descartes y Hobbes hasta Wittgenstein, Occidente se ha esforzado en perfeccionar este ultimo escenario, transformado en el único posible aun por quienes lo cuestionan (Meabe, 1993b).

Posibilidad de un cuarto escenario. Meabe no esta seguro de que exista un cuarto escenario, aun cree que los tres establecidos, que parecen haberse formado bajo el imperio de la insatisfacción del hombre consigo mismo, ya no colman la posibilidad del pensamiento. De Heidegger a Derrida y de Horkheimer y Adorno a Deleuze y Guattari, el reclamo en este sentido es mas que persistente y habrá que ver adonde lleva (Meabe, 1993b).

Martin Heidegger
Taylor Carman (s. XX)
http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger
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Importancia de la idea de escenario de cara a la teoría critica del derecho. Para Meabe el interés de este instrumento, en punto a la determinación del contexto teórico, se encuentra básicamente en que hace posible advertir lo que supone la ruptura histórica y el reemplazo del escenario realista pagano y judeocristiano por el escenario idealista egocéntrico, cuestión esta que suele ser omitida por una perspectiva que tiende a uniformarlas (Meabe, 1999c; 1999d), lo que no permite una adecuada comprensión de las diferencias entre los hombres antiguos y modernos, ya que es solo a partir de esta diferencia, que se pude entender por ejemplo la idea platónica - que no es trascendente - o la idea clásica de justicia. 

También, solo a partir de esta matriz se pueden entender los universales abstractos que, a partir del cristianismo, producen en la cultura una acumulación de imaginarios racionales de pretensión universal y absoluta que en el derecho conducen directamente al divorcio entre la teoría y la practica del derecho (Meabe, 1999a: 125; 130).

4. Conclusiones

Podemos concluir que:

1. Meabe entiende por escenario, al plano teórico en el cual se articula una estructura que sirve de base a una teoría compleja (Meabe, 1999a: 129).

2. El interés de la idea de escenario radica en que permite advertir las diferencias que presenta el realismo pagano y judeocristiano respecto del idealismo egocéntrico, lo que suele ser omitido por una perspectiva uniformadora que dificulta una adecuada comprensión del hombre antiguo y moderno y de su inteligencia del derecho.

3. La idea de escenario contribuye a la determinación del contexto teórico, con lo que hace posible el examen de los presupuestos que solventan la argumentación con la que se elabora la exposición o se construye de manera programática el discurso jurídico, que explica la inteligencia de la ley (Meabe, 1999a: 21).


5. Notas


(1) Para una aproximación a la cuestión de las perspectivas gnosologicas recomendamos la lectura del libro de Manuel García Morente Lecciones preliminares de filosofía (Editores Mexicanos Unidos, S.A. Mexico,1992). También puede verse con provecho a Hebe R. Vidal Fundamentos de filosofía (Librería Huemul. Buenos Aires, 1984) particularmente los capítulos relativos a El realismo metafísico (pp. 65-115), El idealismo metafísico (pp. 117-140) y El problema del conocimiento (pp. 141- 173).


6. Bibliografía


Meabe, Joaquín E. 1999a:
La norma y la practica en el estudio del derecho - Una introducción critica al estudio del derecho.
Asunción, Bibliográfica Jurídica Paraguaya, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999b: 
Análisis critico del paradigma clásico.
Corrientes, ITGD, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999c: 
Bases para el análisis critico de los paradigmas jurídicos.
Corrientes, ITGD, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1999d: 
Análisis critico del paradigma de Thomasius.
Corrientes, ITGD, 1999.

Meabe, Joaquín E. 1993a: 
El contexto teórico del derecho moderno y las ideologías jurídicas.
en Revista de la Facultad de Derecho, Nº 10 (Serie Moderna) 
Corrientes, Agosto de 1993, pp. 117-136.

Meabe, Joaquín E. 1993b: 
Escenarios.
en Época, Corrientes, jueves 9 de diciembre de 1993, Arte y Pensamiento, p.4.

Salvador, Andrés 1996:
Sobre la posición de los dioses y de dios respecto del escenario de la naturaleza en los relatos babilónico y bíblico de la creación con una referencia a la fe y a la ley en el escenario bíblico.
Corrientes, ITGD, 1996.

Salvador, Andrés 1994:
A propósito de “El régimen del tiempo en un sueño de Epiménides” de Joaquín Meabe.
en Época, Corrientes, jueves 28 de julio de 1994, Arte y Pensamiento, pp.2-3.

Zagert, Liliana B. 2000:
Elementos para el estudio del escenario hebreo.
Corrientes, ITGD, 2000.

agosto 01, 2017

George Peter Mürdock, Nuestros contemporáneos primitivos (1944)

George Peter Mürdock, Nuestros contemporáneos primitivos,  Fondo de Cultura Económica, México, 1945, 521 páginas, trad.cast. de Teodoro Ortiz
George Peter Murdock
Nuestros contemporáneos primitivos = Our Primitive Contemporaries del antropólogo estadounidense George Peter Murdock (1897-1985) publicado en 1934, es considerado por Ward H. Goodenough  como  la primera obra importante de Murdock después de completar su doctorado,  señalando que se trata de:
un libro de resúmenes etnográficos que fue ampliamente utilizado durante muchos años como un texto de enseñanza. Las dieciocho sociedades cubiertas constituían una pequeña muestra, representativa de las culturas del mundo. Murdock la destino a ser usada en el aula como una base para evaluar las generalizaciones acerca de las sociedades humanas que los estudiantes fueran encontrando en sus lecturas.
Las sociedades examinadas son: Los tasmanianos (17), Los aranda del centro de Australia (33), Los samoanos (55), Los semang de la península malaya (85), Los toda del sur de la India (101), Los kazacos del Asía central (123), Los aínos del norte del Japón (147), Los esquimales del Polo (169), Los haidas de la Columbia británica (193), Los cuervos de las planicies del oeste (227), Los iroqueses del norte del estado de Nueva York (249), Los hopi de Arizona (275), Los aztecas de Mexico (301), Los incas del Perú (337), Los witotos del noroeste del Amazonas (375), Los hotentotes nama del África sudoccidental  (395), Los ganda de Uganda (421), y  Los dahomé del Africa occidental (457).

Ward H. Goodenough, George Peter Murdock 1897-1985, National Academy of Sciences, Washington D.C., 1994, Biographical Memoirs

julio 01, 2017

Rainer Maria Rilke, Historias del buen Dios (1973)

Rainer Maria Rilke, Historias del buen Dios, ed. Plaza & Janés, Esplugas de Llobregat (Barcelona), 123 páginas, trad. cast. de Marcos Altama 
Rainer María Rilke
Historias del buen Dios = Geschichten vom lieben Gott es un libro en prosa del poeta austriaco Rainer Maria Rilke (1875-1926). Explica Salvador Echavarria que:

El hilo conductor de esos relatos engañosamente humorísticos es un personaje imaginario, un maestro de escuela que le pide al poeta unos cuentos para contárselos a sus pequeños alumnos. En realidad, Rilke se sintió siempre tímido con los niños y tomó para hablarles el rodeo de esa ficción: “…Estas fantasías juveniles —dice Rilke en un comentario escrito veinte años después de publicadas las Historias del Buen Dios— se improvisaron por un instinto que, si tuviera que especificarlo más particularmente, podría describir como el propósito de llevar a Dios desde la esfera del rumor hasta el dominio de la experiencia directa y cotidiana; recomendando por todos  los medios hacer un uso ingenuo y viviente de Dios, uso que parece haberme sido concedido a mí desde la infancia.” (Echavarria, pp.6-7). 

El libro presenta trece narraciones de dos de las cuales, Un relato sobre la muerte con un apunte manuscrito (81-90) y  Una historia contada a la oscuridad (111-122) tomo estos párrafos a modo de invitación a la lectura de esta delicada obra:  
"Quedó realmente sorprendido al encontrar en aquel extremo de su radiante patria una oscuridad incipiente y, poseido de un extraño sentimiento, se adentraba más y más en aquel crepusculo que le recordaba tanto el corazón del hombre. Se le ocurrió, de pronto, que, si bien la cabeza humana es lúcida, el corazón del hombre esa lleno de una tiniebla no inferior, y le sobrevino la nostalgia de habitar en el corazón de los hombres y de no recorrer ya más la clara y fria especulación de sus pensamintos. Ahora, Dios ha proseguido su camino. A su alrededor la oscuridad se hace mas densa, y la noche, por la que se apresurara, tiene algo de la calidez perfumada de gleba fertil." (83).
"Nada hay en esta historia que los niños no puedan saber. No obstante, los niños no la han escuchado. La he referido solo a la oscuridad, y a nadie mas. Y a los niños les sobrecoge la oscuridad, la huyen, y, si alguna vez han de permanecer en ella, cierran los ojos con fuerza y se tapan los oídos. Pero un día vendrá también para ellos en que amarán la oscuridad. Recibirán de ella mi historia y entonces la comprenderán mejor."(122).

junio 30, 2017

Socialismo y Anarquismo

Notas sobre Estado y Sociedad / 3

Andrés Salvador

Gracchus Babeuf
Léonard Gallois, Histoire des journaux et des journalistes 
de la révolution française,
Paris, Bureau de la Société de l'industrie fraternelle, 1846
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En este trabajo se estudian las objeciones de que fue objeto la igualdad política o igualdad formal consagrada por la Revolución Francesa, el problema que supone la desigualdad material en relación a la libertad y las respuestas teóricas formuladas por el marxismo y el anarquismo; y que continua el examen de los conceptos de Estado y Sociedad que iniciamos en El estado y las Categorías Políticas Preestatales [ITGD, Corrientes, 2001], y La separación entre el Estado y la Sociedad y el desdoblamiento entre lo Publico y lo Privado [ITGD, Corrientes, 2001].

Libertad política y desigualdad social. El liberalismo cuyo triunfo marca la Revolución Francesa proclama el principio sagrado de la libertad pero esta libertad es un espejismo ya porque el libre juego de la competencia aplasta a quien no esta suficientemente armado para la lucha; ya porque la conservación de la propiedad privada, si bien garantiza la independencia de los poseedores, reduce a la dependencia y también a la esclavitud a los que nada poseen.

Antinomia casi insoluble, que grava pesadamente al liberalismo. La organización política reposa sobre los principios eternos de la libertad, la igualdad y la fraternidad, mientras que  la vida social esta dominada por la esclavitud económica, la desigualdad social y la lucha de clases. «Se iba a transportar el cielo a la tierra», afirmo Hegel, a propósito de la Revolución Francesa. Desgraciadamente, este cielo que bajo la forma de Estado parecía desde entonces accesible a todos, no hacia sino poner aun mas de relieve las condiciones miserables de la vida social (Arvon, 1971: 15-16).

La Conspiración de los Iguales. Surgirán entonces quienes exigirán que los principios reconocidos y aplicados en el dominio político gobiernen igualmente la  Sociedad, que la libertad política se traduzca en la igualdad social, sin la cual no es mas que una burla (Arvon, 1971: 17).

Gracchus Babeuf, Le Tribun du peuple, 1795
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Así la Conspiración de los Iguales, que fuera dirigida por Babeuf afín de derribar el gobierno del Directorio (9-10 de Septiembre de 1795), expresa en su manifiesto que la igualdad decretada por la Revolución Francesa no es mas que «una bella y estéril ficción de la Ley». Sublevándose contra ella los conspiradores proponen sustituir la igualdad definida en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (es decir la igualdad política o igualdad formal) por la igualdad social (o igualdad real) [Arvon, 1971: 17; Touchard, 1979: 365; Peronnet, 1985: entrada Complot: 79-83 particularmente 82].

La conciliación de la libertad individual con la libertad de todos como problema en el mundo moderno. He aquí el problema fundamental del mundo moderno: ¿Como conciliar la libertad individual con la libertad de todos?. Problema arduo puesto que  la igualdad social, que es la garantía de la libertad de todos, postula cierta limitación de la libertad individual, mientras que  la igualdad política es inseparable de la plena libertad individual (Arvon, 1971:18).

La convicción de que el ciudadano no goza de libertad verdadera en una sociedad que no garantiza su vida material halla una ajustada exposición en  «La cuestión Judía» de Marx; como ya vimos, el edificio armonioso del medioevo se descompuso en dos partes iguales: por un lado la Sociedad burguesa que proporciona un campo de  actividad ilimitado a todos los individualismos y a todos los egoísmos; por el otro el Estado (Sociedad política), esfera del altruismo, puesto que en su seno los fines del individuo armonizan con los de la colectividad (Salvador, 2001). 

Marx y su solución del problema. El concepto hegeliano de alienación le permite a Marx esclarecer el alcance y sentido de este dualismo. Dando por admitido que el hombre, por esencia es un ser social, Marx no puede ver en la realización teórica e ilusoria que el ideal social conoce en el marco del Estado sino una alienación de la esencia humana. Es precisamente porque el Estado mantiene cautivo el ideal social, que este falta tan cruelmente a la Sociedad (Arvon, 1971:19).



Karl Marx (1875)
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El dualismo Estado y Sociedad se hace transparente en la separación de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. ¿Cuales son en efecto los derechos específicos del hombre? La igualdad, la libertad, la seguridad, y la propiedad. La libertad, es el derecho del individuo limitado a si mismo, o sea la justificación del egoísmo; es en nombre de esta libertad que se le garantiza al hombre la posesión de una propiedad privada. La igualdad es el derecho que se reconoce a todos de llevar una vida aislada y egoísta. La seguridad, por fin, es la protección de que goza el egoísmo (Arvon, 1971:19).

Marx deduce de los lineamientos hegelianos de su demostración su solución. Puesto que según la dialéctica, toda escisión, toda alienación debe ir seguida de una reapropiación o reconciliación, Marx concluye a su vez la necesidad de reintegrar el Estado en la Sociedad y de «reconciliar» al ciudadano con el burgués. El ideal después de haberse separado de la realidad debe regresar a ella para animarla con su espíritu (Arvon, 1971:19-20).

Posición de los anarquistas. Ahora bien,  también es posible pensar una segunda solución. En vez de superar la oposición y reconciliar los dos términos contrarios, se puede encarar el rechazo puro y simple del Estado y la reconstrucción de la Sociedad según principios extraestatales. 


Mijaíl Alexándrovich Bakunin 
(1814-1876)
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Esta es la posición que eligen los anarquistas. Este es el parentesco espiritual que une y el abismo que separa al socialismo y al anarquismo (Arvon, 1971: 20).

 
Bibliografía

Arvon, Henri   1971:    
El Anarquismo.
Buenos Aires, ed. Paidos, trad. cast. de María Teresa Cevasco, 1971.

Peronnet, Michel   1985:   
Vocabulario básico de la revolución francesa.
Barcelona, ed. Critica, trad. cast. de Pablo Bordonava, 1985.

Salvador, Andres   2001:    
La separación entre el estado y la sociedad y el desdoblamiento entre lo publico y lo privado.
Corrientes, ITGD, 2001.

Touchard, Jean   1979:   
Historia de las ideas políticas.
Madrid, ed. Tecnos, S.A. trad. cast. de J. Pradera 1979.

junio 20, 2017

La separación entre el Estado y la Sociedad y el desdoblamiento entre lo público y lo privado

Notas sobre Estado y Sociedad / 2

Andrés Salvador

El Juramento del Juego de la pelota, 20 de junio de 1789
Jacques-Louis David (s. XVIII)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Le_Serment_du_Jeu_de_paume.jpg
Actualmente en el Château de Versailles
 Le Serment du Jeu de Paume, 20 juin 1789
Nº d'inventaire: INV.DESS 736
http://www.chateauversailles.fr/decouvrir-domaine/les-collections/les-collections
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En este trabajo se estudia la separación del Estado de la Sociedad y el consecuente desdoblamiento entre lo Publico y lo Privado, señalando los motivos de los cambios y sus implicaciones, y que continua el examen de los conceptos de Estado y Sociedad que iniciamos en El Estado y las Categorías Políticas Preestatales [ITGD, Corrientes, 2001].

La separación entre el Estado y la Sociedad. El Estado como poder separado de su base social, de la Sociedad en su conjunto, es un fenómeno netamente moderno (Cordova, 1986: 21 nota 1).

Identificación de las esferas de la vida social en las categorías políticas anteriores al Estado. Escribía Raymundo M. Salvat que la organización política de un país, puede encontrarse estrechamente vinculada a la organización del régimen de los derechos reales, como lo demuestra claramente la época feudal, durante la cual los señores como consecuencia de la propiedad de las tierras, estaban también investidos de una serie de derechos y poderes que en realidad constituían el ejercicio de la soberanía (Salvat, 1961: 2).

En efecto, las categorías políticas que consideramos y que señalamos como anteriores al Estado: Polis [y Civitas], Imperium, y Regnum, corresponden a sociedades en el que todas las esferas de la vida social se identifican: lo religioso, lo político, lo social, lo ético, lo jurídico y lo económico equivalen entre si (Cordova, 1986: 22 y 24).

Es decir que el Estado [en tanto organización política] y la Sociedad eran entonces la misma cosa (Cordova, 1986: 22). Así para los griegos el “Estado” [en realidad la polis] era la Sociedad misma (Cordova, 1986: 23).

Bajo el feudo medieval lo político se confunde con la propiedad territorial y la comunidad natural que le es propia como forma de organización económica (Cordova, 1986: 21 nota 1). Para la Sociedad feudal los elementos de la vida civil se habían elevado al plano de elementos de la vida “estatal” (Cordova, 1986: 255)[1]; de este modo (Arvon, 1971: 18):

                    La  Sociedad                                se reflejará en                El Estado       
               
1. La Posesión                                                               "                   1. El Señorío 
    [la repartición  de la Propiedad de la Tierra]                                               [la Propiedad  Territorial]
2. La Familia [su organización]                                        "                   2. El Estamento [o la Casta]
3. El  tipo y modo de trabajo                                           "                    3. El Sistema Corporativo
                                                                                                                [o la Corporación]

El “Estado” reproducía fielmente a la Sociedad (Arvon, 1971: 18) es decir lo social tenia directamente un carácter político (Cordova, 1986: 255). Es por ello que Maurice Hauriou[2] dice que no hay Estado en el sentido propio de la palabra sino cuando el poder político de dominación se separa de la propiedad privada (Cordova, 1986: 21-22) con lo que adquiere lo que constituye su toque distintivo como organización moderna: su autonomía respecto de las formaciones sociales de todo tipo (Cordova, 1986: 21).

El desdoblamiento entre lo publico y lo privado. La separación entre el Estado y la Sociedad produce un desdoblamiento en la vida misma del individuo el que será al mismo tiempo miembro de la Sociedad civil, es decir hombre privado, burgués y miembro del Estado es decir hombre publico, ciudadano (Cordova, 1986: 256-257). Tendremos entonces por un lado la Vida Publica por el otro la Vida Privada (Cordova, 1986: 22).

Entre los Griegos y los Romanos no es posible hablar de  «Publico» o de «Privado», en efecto, entre los antiguos ambos términos  eran equivalentes y esto debido a la falta de autonomía que caracterizaba a los elementos integrantes de la Sociedad antigua (Cordova, 1986: 25-26).

En este sentido, Jean - Pierre Vernant señala que  V. Ehrenberg [The greek state, Oxford, 1960, p.89], comprueba que hay, en el núcleo de la concepción griega de la sociedad una contradicción fundamental: el Estado es uno y homogéneo; el grupo humano está formado de partes múltiples y heterogéneas. Esta contradicción se mantiene implícita, no formulada, porque los griegos no distinguieron claramente nunca entre estado y sociedad, entre plano político y plano social. De ahí la dificultad, por no decir la confusión, de Aristóteles cuando trata de la unidad y de la pluralidad de la polis (Vernant, 1979: 35 nota 10).

Entonces, como miembro de la Sociedad civil, el hombre es fundamentalmente hombre desigual, mas como ciudadano es un individuo igual; si se observa al hombre como propietario en la esfera del Derecho y del Estado es tan igual como todos los propietarios pues en esa esfera se le contempla tan solo como titular del derecho abstracto de propiedad, pero en cuanto poseedor real de la riqueza es fundamentalmente desigual, pues el presupuesto real de la propiedad dedicada al intercambio mercantil es la desigualdad de fortunas (Cordova, 1986: 257).

Motivos de los cambios e implicaciones. La separación entre Estado y propiedad o en general, entre Estado y Sociedad se opera a partir de la Revolución de Independencia de las colonias Inglesas del Norte de América y de la Revolución Francesa (Cordova, 1986: 256) como resultado de los rápidos progresos de los medios de producción y la circulación acelerada de las riquezas que hacen desear el fin de las sujeciones feudales y el imperio de mayor libertad (Arvon, 1971: 18).


Declaración de la Independencia de los Estados Unidos
John Trumbull (s. XIX)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Declaration_independence.jpg
Ultima visita: 11/12/2011


Se pasara así de una propiedad, la feudal, titular de si misma cuyos accidentes son los hombres y sus relaciones, a la propiedad capitalista que por el contrario, presupone al hombre como su titular. La primera es una propiedad inmóvil que encadena en su inmovilidad a los hombres, la segunda, una propiedad que cambia continuamente, que se transforma sin cesar y que sigue a los hombres o mejor a la voluntad de estos[3] y que se somete al destino que ellos le quieran dar (Cordova, 1986: 34-35).

La emancipación política, que reduce al hombre, por una parte a miembro de la Sociedad burguesa, a individuo egoísta e independiente[4] y por otra parte a ciudadano, a persona moral (Arvon, 1971: 19),  implica la generalización a toda la sociedad de las condiciones del burgués esto es cuando lo mismo al burgués real [el capitalista] que al burgués por extensión  [el obrero, el propietario de tierra, el profesionista liberal, el artista, etcétera] se les declara poseedores de mercancías. De este modo una clase impone sus intereses [de clase o particulares] como interés de toda la Sociedad [o interés general] (Cordova, 1986: 259)[5]

Así en principio, el Estado se identifica consigo mismo como poder general, su interés deja de ser directamente el interés de un grupo o individuos, para imponerse  como el interés general de toda la Sociedad [de allí que -el Estado- reclame para si no solo el monopolio de la fuerza sino que solo el decide sobre cuestiones que interesan a toda la Sociedad (Cordova, 1986: 244)]. Pero si bien los privilegios que antes pertenecían a un grupo o individuos se impone ahora como interés de toda la Sociedad, objetivamente solo corresponderán a unos cuantos (Cordova, 1986: 44-45).

En «La cuestión Judía»[6], un texto de Karl Marx, muy esclarecedor para una adecuada comprensión de los temas que aquí consideramos, se señala que la anulación política de la propiedad privada, cuando se suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, no solo no destruye la propiedad privada, sino que  lejos de ella, la presupone.

 
 Carlos Marx - Zur Judenfrage [=Sobre la cuestión judía]
Deutsch-französischen Jahrbüchern, 1844, p.182
http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Datei:Deutsch_Franz_Jahrb%C3%BCcher_(Ruge_Marx)_182.jpg&filetimestamp=20080918200316
Ultima visita: 11/12/2011


El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, el estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como participe por igual de la soberanía igual, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado.

No obstante,  el estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación, actúen a su modo, es decir como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y haga valer su naturaleza esencial. Muy lejos de acabar estas diferencias de hecho, el Estado solo existe sobre estas premisas, solo se siente como estado político y hace valer su generalidad en contraposición de estos elementos suyos (Cordova, 1986: 22 nota 2). Tenemos así hombres que son libres y al mismo tiempo desiguales (Cordova, 1986: 258).


Bibliografía

Arvon, Henri   1971:    
El Anarquismo.
Buenos Aires, ed. Paidos, trad. cast. de María Teresa Cevasco, 1971.

Cordova, Arnaldo   1986:    
Sociedad y estado en el mundo moderno.
México, ed. Grijalbo, 1986.

Salvat, Raymundo M.   1961:    
Tratado de derecho Civil Argentino. Derechos Reales I.
Buenos Aires, ed. Tipográfica Editora Argentina, actualizada por Manuel J. Argañaras, 1961.

Vernant, Jean - Pierre   1979:    
Los orígenes del pensamiento griego.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Marino Ayerra, 1979.


[1] En la sociedad medieval se consideraba que la estructura social era sagrada, de naturaleza divina. El orden social  era entendido como un orden natural en el que una persona poseía desde su nacimiento un lugar determinado, inmutable y fuera de toda discusión y en donde identificándose con su papel dentro de la sociedad era campesino, artesano, caballero y no un individuo a quien se le había ocurrido tener esta o aquella ocupación y que se corresponde a un contexto pre-estatal en el que se identifican las esferas de la vida social en las categorías políticas. La situación social del hombre y las diversas funciones que debían cumplir en los diversos sectores de actividades estaban prescritas por normas transmitidas desde tiempos inmemorables. Cf. Salvador, Andrés Raúl Oscar, La idea medieval de derecho y su abandono como condición para el inicio de la moderna teoría del estado, ITGD, Corrientes, 2001.

[2] El libro de Hauriou que Cordova cita es: Principes de Droit Public (París, 1916, p. VII); esta obra esta disponible en castellano como Principios de Derecho Publico y Constitucional, Editorial Reus (S.A.), Madrid, 1927, Biblioteca de Autores Españoles y Extranjeros, Volumen CV, traducción, estudio preliminar, notas y adiciones por Carlos Ruiz del Castillo.

[3] Cf. Salvador, Andrés Raúl Oscar, Interés para el Derecho, ITGD, Corrientes, 2001.

[4] Recordemos que se entenderá que el individuo se ve desgarrado por dos sentimientos contrarios, por una parte el instinto social que le hace descubrir su felicidad en la felicidad general, es decir el altruismo y por otra, el instinto de conservación que lo opone a sus semejantes, es decir el egoísmo. En la evolución de la humanidad, el egoísmo (instinto de conservación) le gano de mano al altruismo: El hombre se ha convertido en el lobo del hombre. El Estado se crea para hacer respetar las libertades individuales amenazadas por la lucha de todos contra todos que engendraba el triunfo del egoísmo. Ahora bien a pesar de instituir una organización colectiva, el hombre permanece fundamentalmente aislado y atomistico (Arvon, 1971: 23-24). Esta idea de individuos convertidos en una esfera autónoma y separada del resto se presenta cuando la vida política se escinde de la vida privada de los ciudadanos (Cordova, 1986: 44).

[5] En relación a esto  y de interés para la Teoría del Derecho del Mas Fuerte, es lo que señalara F. A. M. Mignet en su Histoire de la Revolution Francaise. Depuis 1789 jusqu`en 1814 [Nelson, Éditeurs. Paris, S.F., Tome Premier, pp.203-204]: La constitution de 1791 était faite d`aprés des principes qui convenaient aux idées et à la situation de la France. Cette constitution était l`œuvre de la classe moyenne, qui se truvait alors la plus forte; car, comme on le sait, la force qui domine s`empare toujours des institutions. Mais, lorsqu`elle appartient à un seul, elle est despotisme; à qulques-uns, elle est privilège; à tous, elle est droit: ce dernier état est le terme de la société, comme il est son origine. La France y était enfin parvenue après avoir passé par la féodalité, qui était l`institution aristocratique, et par le pouvoir absolu, qui était l`institution monarchique. L`égalité fut consacrée parmi les citoyens, et la délégation fut reconnue dans les pouvoirs; telles devaint être, sous le régime nouveau, la condition des hommes et la forme du gouvernement.

[6] Cf. Marx, Karl, La Cuestión Judía y Otros Escritos, Editorial  Planeta - De Agostini, S.A., Barcelona, 1993, Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo 54, traducción de José Ma. Ripalda (La Cuestión Judía), Wenceslao Roces y Manuel Sacristán, pp.21-61.