marzo 05, 2018

Ficciones orientadoras de la Historia Argentina en Nicolás Shumway

FICCIONES ORIENTADORAS DE LA HISTORIA ARGENTINA
EN NICOLÁS SHUMWAY

Andrés Salvador
A mi Amigo Daniel Manzur

Afiche que recuerda la asunción del General Juan Domingo Perón el 4 de Junio de 1946
y en el que se observan motivos caracteristicos de las ficciones orientadoras argentinas
http://www.taringa.net/posts/apuntes-y-monografias/1277612/4-de-Junio-de-1943_-El-fin-de-la-Decada-Infame_.html
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1. Introducción

En este trabajo nos proponemos examinar el concepto de ficción orientadora en la obra de Nicolás Shumway La invención de la Argentina (2005).

2. Antecedentes

Por el uso que este autor hace de los términos mitología de exclusión [Shumway, 2005: 14], mitos de nacionalidad [Shumway, 2005: 20], mitos de identidad nacional [Shumway, 2005: 24], mitologías [Shumway, 2005: 309], mitos divergentes [Shumway, 2005: 319], nos parece de interés presentar el concepto de mito, sus tipos y su reactualización periódica permitida por los ritos, conforme lo explica la Historia de las Religiones:

El mito en las sociedades arcaicas. En las sociedades arcaicas, los mitos, se entienden no como fábula, invención o ficción sino por el contrario como una historia verdadera de inapreciable valor por ser sagrada, ejemplar y significativa. Para las sociedades arcaicas y tradicionales el tiempo mítico de los orígenes es un tiempo transfigurado por la presencia activa, creadora de los seres sobrenaturales. Es decir estamos ante una:

1. Historia: los mitos constituyen la historia de estos seres sobrenaturales.

2. Verdadera: esta historia se refiere a realidades.

3. Sagrada: por que es obra de los seres sobrenaturales.

4. Ejemplar y significativa: por el hecho mismo de relatar el mito, las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte [el mito] en el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte, o la sabiduría [Eliade, 1985: 37-50, Eliade, 1992a: 84-88, Eliade, 1991: 12-13 y 26; AAVV, 1993: 13-22].

Mitos cosmogónicos y mitos de origen. Los acontecimientos míticos, que tuvieron lugar ab origine [Eliade, 1991b: 10], se constituyen por, los mitos cosmogónicos, es decir aquellos que relatan como vino a la existencia el cosmos [Eliade, 1992a: 70], y que se pueden equiparar a los mitos de origen, es decir aquella historia mítica que relata el origen de algo [Eliade, 1991a: 28].

Desde el punto de vista de la estructura los mitos de origen se equiparan al mito cosmogónico. En efecto, al ser la creación del Mundo, la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación. Si bien esto no supone, que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática. Pero toda nueva aparición, sea de un animal, de una planta o de una institución, implica la existencia de un Mundo. Cuando se trata de explicar como, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situación actual, por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo el hombre se ha hecho mortal, el Mundo ya estaba allí, aun cuando su estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro mundo. Todo mito de origen narra y justifica una situación nueva, nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido [Eliade, 1991a: 28].

Es al mito primordial que le compete conservar la verdadera Historia, la historia de la condición humana: es en él donde hay que buscar y encontrar los principios y los paradigmas de toda conducta [Eliade, 1991b: 12].

Reactualización periódica de los acontecimientos míticos. Dijimos que el mito es el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas. El hombre arcaico, se esforzaba por no olvidar lo que había ocurrido in illo tempore y periódicamente, los acontecimientos míticos eran reactualizados, y, además vividos nuevamente: se repetía así la cosmogonía, los gestos ejemplares de los Dioses, los actos fundadores de civilización [Eliade, 1991b: 10].



Panorama Argentino del 1er Centenario 1910
http://cnba55.blogspot.com/2007/10/1910-centenario.html
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Es decir, el tiempo mítico sagrado era entonces, indefinidamente recuperable ritualmente [Eliade, 1985: 26-32]. Con la reactualización ritual de los mitos, se asistía de nuevo a las obras creadoras de los seres sobrenaturales, se dejaba de existir en el mundo de todos los días y se penetraba en un mundo transfigurado, auroral, impregnado de la presencia de los seres sobrenaturales [Eliade, 1973: 31-32].

No se trataba de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración [Eliade, 1973: 32]. Las personas del mito se hacían presentes, uno se hacia su contemporáneo [Eliade, 1973: 32]. Esto implicaba que no se vivía ya en el tiempo cronológico, sino en el tiempo primordial, el tiempo en que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez, era el tiempo prodigioso, sagrado [Eliade, 1973: 32]. Escribe Eliade que, el <<primitivo>> , el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otros [Eliade, 1985: 13].

En este contexto, una existencia individual se hace y se mantiene como una existencia plenamente humana, responsable y significativa, en la medida en que se inspira en ese acervo de actos ya efectuados y de pensamientos ya  formulados, y el ignorar u olvidar el contenido de esta memoria colectiva constituida por la tradición equivale a una regresión al estado natural o a un  pecado, a un desastre [Eliade, 1991a: 133].

Los mitos y la responsabilidad del hombre en el plano cósmico. Los mitos le ofrecen entonces al hombre de las sociedades arcaicas, no solo una explicación del mundo y de su  propio modo de existir en el mundo, sino que le permiten al rememorarlos, al reactualizarlos, ser capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los Antepasados hicieron ab origene [Eliade, 1991a: 20].

Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no solo como las cosas han llegado a la existencia, sino también donde encontrarlas y como hacerlas reaparecer cuando desaparecen [Eliade, 1973: 26]. El repetir indefinidamente el mismo gesto Arquetípico revelado por el mito, no paralizo la iniciativa humana como podría parecer, antes bien , le permitió conquistar el mundo, organizarlo, transformando en paisaje natural en medio cultural [Eliade, 1973: 158-159].

Justicia Social
Afiche de propaganda exhibido en la muestra Imágenes de la década peronista 1945-1955
que se presentó en el Museo de la Universidad Nacional de Tres de Febrero en el 2006
http://elburlador.blogspot.com/2006_01_01_archive.html
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En este sentido el hombre asume una responsabilidad en el plano cósmico [diferente de las responsabilidades de orden moral, social o histórico únicas que conocen las civilizaciones modernas] como es la de colaborar en la creación del cosmos, la de crear su propio mundo, la de asegurar la vida de las plantas y de los animales etc. [Eliade, 1992a: 83].

3. Desarrollo

Concepto de ficciones orientadoras. Nicolás Shumway, en su estudio de la <mitología de la exclusión>[1] en la Argentina del siglo XIX [Shumway, 2005: 14], en el contexto del surgimiento de su sentimiento de identidad [Shumway, 2005: 16], señala la existencia de partes constitutivas que llama ficciones orientadoras [Shumway, 2005: 14], esto es ficciones artificiales [como ficciones literarias] que dan a los individuos un sentimiento de nación, comunidad, identidad colectiva y un destino común nacional por lo que también las llama ficciones orientadoras de las naciones [Shumway, 2005: 14-15]. Nuestro autor cita en apoyo del instrumento teórico que construye, una afirmación de Edmund S. Morgan en su libro Inventing the People:

“El éxito en la tarea de gobierno ... exige la aceptación de ficciones, exige la suspensión voluntaria de la incredulidad, exige que creamos que el emperador está vestido aun cuando veamos que no lo está. Para gobernar hay que hacer creer, hacer creer que no puede equivocarse, o que la voz del pueblo es la voz de Dios. Hacer creer que el pueblo tiene una voz o hacer creer que los representantes del pueblo son el pueblo. Hacer creer que todos los hombres son iguales o hacer creer que no lo son.” [Shumway, 2005: 15][2].

Mafalda
Quino [Joaquín Salvador Lavado]
http://patote.fullblog.com.ar/querida_mafalda_861191354311.html
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Los Estados Unidos y sus ficciones orientadoras. Shumway menciona como ficciones orientadoras que apuntalan el sentimiento norteamericano de nacionalidad y objetivos comunes a el destino manifiesto, el crisol de razas, y el “Américan Way of life” [Shumway, 2005: 15], pero solo examina con algún detalle la:

1. Ficción orientadora del gobierno representativo: Para Shumway si bien: “el sistema Federal de los Estados Unidos […] no es en ningún sentido pleno “el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Antes bien, las pruebas visibles sugieren que el gobierno norteamericano es, en el mejor de los casos, el gobierno por intereses especiales (incluidos el gobierno mismo y sus diversas agencias) que no representan a nadie más que a sí mismos […] la ficción orientadora del gobierno representativo es a la vez necesaria y positiva: necesaria porque la creencia de que el gobierno representa nuestros intereses mueve a los ciudadanos norteamericanos a obedecer las leyes con un mínimo de coerción; positiva porque nada promueve tanto la reforma como el esfuerzo para que la realidad coincida con la ficción orientadora de la representación” [Shumway, 2005: 15].


El Presidente Barack Obama habla en una sesión conjunta del Congreso de los Estados Unidos
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Obama_Health_Care_Speech_to_Joint_Session_of_Congress.jpg
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2. Ficción orientadora del sueño puritano: “el sueño puritano de establecer una Nueva Jerusalén en el desierto americano […] Desde el comienzo los puritanos se definieron como una nación aparte, destinada por elección divina a una prosperidad y virtud ejemplares... Se vieron a sí mismos como modernos israelitas llamados por el Señor para ocupar una tierra prometida; más que la busca de un objetivo social, sus trabajos eran la sagrada peregrinación destinada a fundar la Sión del Nuevo Mundo y ser una luz para las inicuas naciones del Viejo. El sueño puritano resultó una ficción orientadora muy adaptable, y las generaciones subsiguientes de norteamericanos la transformaron en conceptos como la del destino manifiesto y la protección del mundo libre, así como la idea de que los Estados Unidos deberían aspirar a una norma moral más alta que otras naciones, norma que sigue siendo invocada por gente tan distinta como predicadores evangélicos y militante por los derechos civiles” [Shumway, 2005: 19-20]

The Mayflower Compact, 1620
Jean Leon Gerome Ferris
http://en.wikipedia.org/wiki/File:The_Mayflower_Compact_1620_cph.3g07155.jpg
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Surgimiento de las ficciones orientadoras en Europa, Estados Unidos y América hispánica. Explica Shumway, que mientras en Europa, y hasta cierto punto en los Estados Unidos, los mitos de nacionalidad [Shumway, 2005: 20] -que se volverán ficciones orientadoras de las naciones [Shumway, 2005: 19] y sobre los que estas [naciones] podrán  construirse- existían antes de que se formaran las naciones mismas, en la América hispánica las guerras civiles que siguieron a la Independencia, forzaron la aparición de naciones en áreas que carecían de ficciones orientadoras para una nacionalidad autónoma [Shumway, 2005: 20].

En otros términos mientras en Europa y Estados Unidos el concepto (mito) precede  a la realidad política, en la América Hispánica, las ficciones orientadoras son posteriores al hecho político [Shumway, 2005: 20].

Líneas y creadores de las ficciones orientadoras de la historia argentina.  Señalamos  a continuación con beneficio de inventario las líneas de las ficciones orientadoras examinadas por Nicolás Shumway y a algunos de quienes han contribuido a la creación de tales ficciones:

1. Ficciones orientadoras liberales o ficciones orientadoras establecidas [Shumway, 2005: 17]: “la postura liberal, elitista, centrada en Buenos Aires y en las clases altas cultas  que promueven el éxito mediante la imitación de  Europa y  los Estados Unidos al tiempo que denigran la herencia española,  las tradiciones populares y las masas mestizas.  Liberales lúcidos y prolíficos,  de Moreno a los rivadavianos,  Sarmiento y Mitre,  promovieron sus ideologías de exclusión a la vez que estereotipaban a sus enemigos como bárbaros,  enemigos del progreso,  y racialmente inferiores” [Shumway, 2005: 233][3].

Mariano Moreno [41-63]

Bernardino Rivadavia [99-129]

Generación de 1837[131-163 y 165-185]: Esteban Echeverría

Domingo Faustino Sarmiento [187-205]

Bartolomé Mitre [207-231]
2. Ficciones orientadoras populistas (y nacionalistas): “tendencia (o más de una) ideológicamente confusa, mal definida, a menudo contradictoria, en ocasiones fue populista (en caudillos como Artigas y Güemes), reaccionaria (en el clero conservador y en Rosas), la nativista (en la gauchesca de Bartolomé Hidalgo), o genuinamente federalista y progresista (en Urquiza y el último Alberdi). Esta oposición al elitismo liberal no está unificada en una sola idea. De hecho, algunos de sus elementos, tales como la democracia radicalizada de Artigas e Hidalgo, frente al paternalismo aristocrático de Rosas, son profundamente contradictorios” [Shumway, 2005: 233]. Señala Shumway que “esta indefinida, variable e inconsistente oposición al liberalismo argentino tomaría a través de los años una forma visible aunque no siempre fácil de definir” a la que llama nacionalismo [Shumway, 2005: 233].

José Artigas [65-97]

Bartolomé Hidalgo [66-97]

Juan Bautista Alberdi [El último Alberdi (Shumway, 2005: 233)]

Nacionalistas [233-268 y 269-315]:

Carlos Guido y Spano

Olegario V. Andrade

José Hernández [234]


Juan Manuel de Rosas
Gaetano Descalzi (s. XIX)
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4. Bibliografía

AAVV  1993:       
El Pensamiento Pefilosofico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de
Eli de Gortari, 1993.

Eliade, Mircea 1992:      
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.

Eliade, Mircea 1991a:   
Mito y Realidad.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1991.

Eliade, Mircea 1991b:      
El Mito del Buen Salvaje.
Buenos Aires, ed. Almagesto, 1991. 

Eliade, Mircea 1985:      
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya, 1985.

Eliade, Mircea  1973:      
Mito y Realidad.
Madrid, ed. Guadarrama, trad. cast. de Luis Gil, 1973.

Shumway, Nicolás  2005:      
La invención de la Argentina.
Buenos Aires, ed. Emecé, trad. cast. de César Aira, 2005.


Nota del diario LA NACION del dia 4 de Abril de 2003
http://www.sarmiento.org.ar/2003.htm
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[1] Cf. Shumway, 2005: 162.

[2] Existe de esta obra, una traducción castellana de Julio Sierra con el titulo de La invención del Pueblo - El surgimiento de la soberanía popular en Inglaterra y Estados Unidos, ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2006; el fragmento citado se corresponde a las pp. 13-14 de esta edición.

[3] Advierte Shumway: “que el uso de la palabra “liberal” y “liberalismo” en la Argentina es muy distinto al que se le da en Estados Unidos y Europa Occidental” [Shumway, 2005: 233].

febrero 15, 2018

El Mito en las sociedades arcaicas

Notas sobre el pensamiento simbólico

Andrés Salvador

La batalla de Thor con los Ettins
Mårten Eskil Winge (s. XIX)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Thor.jpg
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El mito en las sociedades arcaicas. En las sociedades arcaicas, los mitos, se entienden no como fábula, invención o ficción sino por el contrario como una historia verdadera de inapreciable valor por ser sagrada, ejemplar y significativa. Para las sociedades arcaicas y tradicionales el tiempo mítico de los orígenes es un tiempo transfigurado por la presencia activa, creadora de los seres sobrenaturales. Es decir estamos ante una:

  1. Historia: los mitos constituyen la historia de estos seres sobrenaturales.

  1. Verdadera: esta historia se refiere a realidades.

  1. Sagrada: por que es obra de los seres sobrenaturales.

  1. Ejemplar y significativa: por el hecho mismo de relatar el mito, las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte [el mito] en el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte, o la sabiduría [Eliade, 1985: 37-50, Eliade, 1992a: 84-88, Eliade, 1991: 12-13 y 26; AAVV, 1993: 13-22].

El nacimiento de Venus
William-Adolphe Bouguereau (s. XIX)
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:William-Adolphe_Bouguereau_(1825-1905)_-_The_Birth_of_Venus_(1879).jpg
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Mitos cosmogónicos y mitos de origen. Los acontecimientos míticos, que tuvieron lugar ab origine [Eliade, 1991b: 10], se constituyen por los mitos cosmogónicos, es decir aquellos que relatan como vino a la existencia el cosmos [Eliade, 1992a: 70], y que se pueden equiparar a los mitos de origen, es decir aquella historia mítica que relata el origen de algo [Eliade, 1991a: 28]. 

Desde el punto de vista de la estructura los mitos de origen se equiparan al mito cosmogónico. En efecto, al ser la creación del Mundo, la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación, si bien, esto no supone, que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática. 

Pero toda nueva aparición, sea de un animal, de una planta o de una institución, implica la existencia de un Mundo. Cuando se trata de explicar como, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situación actual, por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo el hombre se ha hecho mortal, el Mundo ya estaba allí, aun cuando su estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro mundo. 

Todo mito de origen narra y justifica una situación nueva, nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido [Eliade, 1991a: 28]. 

Es al mito primordial que le compete conservar la verdadera Historia, la historia de la condición humana: es en él donde hay que buscar y encontrar los principios y los paradigmas de toda conducta [Eliade, 1991b: 12].


Ouroboros
Dibujo realizado por Theodoros Pelecanos, en el tratado alquímico titulado Synosius (1478)
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La sacralidad cósmica. El complejo mítico-ritual con arreglo al cual vive el hombre tradicional se integra en la denominada Religiosidad Cósmica o Sacralidad Cósmica, a la que corresponde caractericemos antes de referirnos a la reactualización periódica de los acontecimientos míticos. 

La Religiosidad Cósmica, puede considerarse como un fondo común [Eliade, 1973: 55-56] muy arcaico, neolítico, que fue posible por la invención de la agricultura [Eliade, 1978: 45-71]. 

Este descubrimiento reveló todo un universo espiritual que permitió ciertas experiencias religiosas por las que el hombre capto la idea del ciclo nacimiento, vida, muerte, renacimiento y valoro su propia existencia integrada en el ciclo cósmico. 

El hombre neolítico comparó por primera vez la vida humana con la vida de una flor, de una planta, haciéndose místicamente solidario de la misma. La condición humana compartía así el destino de la planta y por ello mismo se integraba en un ciclo infinito de nacimientos, de muertes y de renacimientos. 

Es en el neolítico que nacieron las grandes metáforas que se mantienen desde el Antiguo Testamento hasta nosotros: El hombre es como la hierba del campo y otras muchas. No hay que entender este tema como una lamentación sobre el carácter efímero de la planta sino como un mensaje optimista, como un reconocimiento del círculo eterno de la vegetación y de la vida. 


Venus de Willendorf
24.000 a 22.000 AEC
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De allí que este sistema religioso integra todos los simbolismos de la fecundidad, de la muerte y del renacimiento: La tierra madre, la Luna, la Vegetación, la Mujer, etc. 

Durante el paleolítico la relación entre el hombre y la planta no era en absoluto evidente, tampoco lo era la unidad de la vida y la muerte, esto lo fue a partir del trabajo agrícola. 

La relación que se estableció entre la fecundidad de la tierra y la fecundidad de la mujer posibilitar  que‚ esta adquiera una enorme importancia religiosa a la vez que económico - social en virtud de su solidaridad mística con la tierra, que garantiza la fecundidad y en consecuencia la vida. La mujer cuya importancia religiosa no era evidente en el paleolítico, pasa con la agricultura, a ocupar un lugar importantisimo en la jerarquía religiosa [Eliade, 1978: 56-60; Frazer, 1980: 35-63; Reinach, 1977: 94-95][1]

El cazador primitivo no podía captar la santidad y el misterio de la fecundidad de la tierra igual que podía hacerlo el cultivador. Entre estos dos niveles de valores religiosos hay una ruptura evidente. 

Antes eran los huesos de la pieza cazada los que tenían un significado sagrado, luego los valores religiosos se referirán en especial al hombre y a la mujer cuya unión tenía por modelo, como veremos, la hierogamia cósmica. La invención de la agricultura permitir  al hombre profundizar en el carácter cíclico de la vida. 

Ahora bien, el cazador primitivo sabía perfectamente que la caza pare en primavera, pero es el agricultor el que captó la relación causal entre semilla y cosecha, así como la analogía entre semilla vegetal y semilla humana, lo que como dijimos afirmará la importancia de la mujer. 

Es así como a través de un descubrimiento técnico, la agricultura, se revela a la conciencia humana un misterio mucho mayor que el que contemplaba el cazador; se descubre ahora que el cosmos es un organismo vivo, regido por un ciclo en que la vida esta íntima y necesariamente ligada a la muerte, pues la semilla no puede renacer sino a través de su propia muerte.


Capac  Raymi,la fiesta incaica del solsticio de verano [Hemisferio Sur] y el comienzo del año
Guaman Poma De Ayala - El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615)
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Reactualización periódica de los acontecimientos míticos. Dijimos que el mito es el modelo ejemplar de todos los ritos y actividades humanas significativas. El hombre arcaico, se esforzaba por no olvidar lo que había ocurrido in illo tempore y periódicamente, los acontecimientos míticos eran reactualizados, y, además vividos nuevamente: se repetía así la cosmogonía, los gestos ejemplares de los Dioses, los actos fundadores de civilización [Eliade, 1991b: 10]. 

Es decir, el tiempo mítico sagrado era entonces, indefinidamente recuperable ritualmente [Eliade, 1985: 26-32]. Con la reactualización ritual de los mitos, se asistía de nuevo a las obras creadoras de los seres sobrenaturales, se dejaba de existir en el mundo de todos los días y se penetraba en un mundo transfigurado, auroral, impregnado de la presencia de los seres sobrenaturales [Eliade, 1973: 31-32]. 

No se trataba de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración [Eliade, 1973: 32]. Las personas del mito se hacían presentes, uno se hacia su contemporáneo [Eliade, 1973: 32]. Esto implicaba que no se vivía ya en el tiempo cronológico, sino en el tiempo primordial, el tiempo en que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez, era el tiempo prodigioso, sagrado [Eliade, 1973: 32]. 

Escribe Eliade que, el <<primitivo>> , el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otros [Eliade, 1985: 13]

En este contexto, una existencia individual se hace y se mantiene como una existencia plenamente humana, responsable y significativa, en la medida en que se inspira en ese acervo de actos ya efectuados y de pensamientos ya  formulados, y el ignorar u olvidar el contenido de esta memoria colectiva constituida por la tradición equivale a una regresión al estado natural o a un  pecado, a un desastre [Eliade, 1991a: 133].


Safo cantando para Homero
Charles Nicolas Rafael Lafond (s. XIX)
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Los mitos y la responsabilidad del hombre en el plano cósmico. Los mitos le ofrecen entonces al hombre de las sociedades arcaicas, no solo una explicación del mundo y de su  propio modo de existir en el mundo, sino que le permiten al rememorarlos, al reactualizarlos, ser capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los Antepasados hicieron ab origene [Eliade, 1991a: 20]. 

Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no solo como las cosas han llegado a la existencia, sino también donde encontrarlas y como hacerlas reaparecer cuando desaparecen [Eliade, 1973: 26]. 

El repetir indefinidamente el mismo gesto Arquetípico revelado por el mito, no paralizó la iniciativa humana como podría parecer, antes bien , le permitió conquistar el mundo, organizarlo, transformando en paisaje natural en medio cultural [Eliade, 1973: 158-159]. 

En este sentido el hombre asume una responsabilidad en el plano cósmico [diferente de las responsabilidades de orden moral, social o histórico únicas que conocen las civilizaciones modernas] como es la de colaborar en la creación del cosmos, la de crear su propio mundo, la de asegurar la vida de las plantas y de los animales etc. [Eliade, 1992a: 83].


Bibliografía

AAVV   1993:             
El Pensamiento Pefilosofico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Eli de Gortari, 1993.


Eliade, Mircea 1992a:
Lo Sagrado y lo Profano.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1992.

Eliade, Mircea 1991a:
Mito y Realidad.
Barcelona, ed. Labor, trad. cast. de Luis Gil, 1991.

Eliade, Mircea 1991b:
El Mito del Buen Salvaje.
Buenos Aires, ed. Almagesto, 1991.

Eliade, Mircea 1985:
El Mito del Eterno Retorno.
Barcelona, ed. Planeta-De Agostini, trad cast. de Ricardo Anaya, 1985.

Eliade, Mircea 1978:
Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I. De la prehistoria a los misterios de Eleusis.
Madrid, ed. Cristiandad, trad. cast. de J. Valiente Malla, 1978.

Eliade, Mircea 1973:
Mito y Realidad.
Madrid, ed. Guadarrama, trad. cast. de Luis Gil, 1973.

Engels, Federico   1986:                
El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Barcelona, ed. Planeta-Agostini, trad. cast. de Ediciones Progreso [Moscú], 1986.

Frazer, James G.   1980:                 
La rama dorada.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Elizabeth y Tadeo I. Campuzano, 1980.

Legon, Faustino J.   1953:                
Imprecisiones y equívocos del bio-origenismo estatal.
en Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Año VIII-Nº 32, Buenos Aires, Enero-Abril, 1953, pp.17-38.


Reinach, Salomon   1977:             
Orfeo. Historia General de las Religiones.
Buenos Aires, ed. Ediciones Antonio Zamora, trad. cast. de Domingo Vaca, 1977.


Vega, Juan José   1967:             
Dos notas sobre el Ciclo Matriarcal en el Antiguo Perú.
en Revista de Derecho y Ciencias Políticas. Órgano de la Facultad de derecho de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Año XXXI-II, Lima, segundo cuatrimestre de 1967, pp.281-296.


[1] En el estudio del origen de la sociedad política, la importancia de la mujer en el marco de la sacralidad cósmica debe tenerse presente al examinar la teoría sociológica matriarcal; sobre esta, cf. Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de 1884 [1986] en el que se examinan libros de importancia en relación al tema como los de: Lewis H. Morgan, Sociedad antigua, o Investigaciones de las líneas de progreso humano del salvajismo a través de la barbarie hasta la civilización, de 1877 [de este libro existe versión castellana con prólogo de Alfredo Palacios: Luis E. Morgan, La Sociedad primitiva, La Plata, 1935] y de Juan Jacobo Bachofen, Derecho Materno, de 1861; también de interés son los artículos de Faustino J. Legon, Imprecisiones y equívocos del bio-origenismo estatal [1953], y de Juan José Vega, Dos notas sobre el Ciclo Matriarcal en el Antiguo Perú [1967].

febrero 01, 2018

El Pensamiento Mágico

Notas sobre el pensamiento simbólico

Andrés Salvador

Circe Offering the Cup to Odysseus
John William Waterhouse (S. XIX)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Circe_Offering_the_Cup_to_Odysseus.jpg
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El pensamiento mágico. Uno de los principios lógicos del pensamiento creador de mitos es el de que la analogía y la identidad acaban por fundirse, ser semejante, llega a confundirse con ser.

Así, el hombre actuando como, o representando el papel de una fuerza de la naturaleza o de un dios, podía revestirse ritualmente de estos poderes, identificándose con los dioses; y, una vez identificado de este modo, puede hacer que esas fuerzas actúen de acuerdo a sus deseos [AAVV, 1993: 261]. 

De este modo, la inteligencia del sistema del mundo de las sociedades tradicionales también requiere de una aproximación a las practicas mágicas. La comprensión del llamado pensamiento mágico, ha sido posible por la labor de etnólogos y sociólogos y a dado lugar a una extensa literatura a la que remitimos [Rony, 1963: 9-24; Frazer, 1980: 33-74; Askevis-Leherpeux, 1991:49-103; AAVV, 1993: 23-44], aquí solo nos limitaremos a presentar la clasificación de los ritos mágicos propuesta por Jérome-Antoine Rony [Rony, 1963]. 



 Sir James George Frazer
T & R Annan & Sons, Ltd., Glasgow
 Photograph: Encyclopædia Britannica Online
 http://www.britannica.com/EBchecked/media/10799/Sir-James-George-Frazer-1933
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Advirtamos desde ya que, aun cuando se puedan establecer diferencias entre magia y religión, la presencia de elementos mágicos en ciertos ritos religiosos hace imposible una distinción radical [Askevis-Leherpeux, 1991: 62; Rony, 1963: 95-103]. Rony, propone distinguir [Rony, 1963: 17-24]:

A.  Los Ritos de transmisión: Tienen por objeto realizar las condiciones experimentales que constriñan a los poderes ocultos, o a sus expresiones positivas, a pasar de una cosa a otra. Estos ritos, que son examinados por James G. Frazer en su monumental obra La rama dorada [Frazer, 1980: 33-74], son los mas numerosos y se presentan en dos diferentes aspectos, como:

1.    Ritos de contagio: Interpretando el pensamiento mágico, entiende Frazer que, las cosas que han estado una vez en contacto continúan actuando una sobre otra, aun cuando tal contacto ha cesado [ Frazer, 1980: 63]; o mas brevemente para Rony: la parte vale por el todo. De este modo, bastaría con actuar sobre un elemento [conseguir, por ejemplo, el cabello o la uña de una persona] para obtener la transferencia de la operación al todo al que pertenece [aquí, adquirir el poder o destruir a la persona] [Askevis-Leherpeux, 1991: 54].


Le "Dieu cornu" ou "Sorcier" de la Grotte des Trois-Frères
(cavernes du Volp, Montesquieu-Avantès, Ariège)
http://ma.prehistoire.free.fr/dieucornu.htm
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2.  Ritos imitativos u homeopáticos. Para el mago todo semejante llama a su semejante [Frazer, 1980: 35], este llamado parece funcionar de dos maneras: como una suerte de drenaje oculto, en dirección a una cosa, de todo lo que puede parecérsele, o sino, es un especie de imitación a distancia. La gran mayoría de los ritos analógicos pertenecen al segundo tipo: la magia es pantomima; como ejemplo, podemos señalar al hombre que procura matar a su enemigo destruyendo su imagen o al cazador que cree atraer a los animales ejecutando danzas imitativas [Askevis-Leherpeux, 1991: 54].

Observa Rony, que los dos tipos de ritos de transmisión se presentan en Frazer como especies de un mismo genero al que este denomina magia simpática [puesto que ambas establecen que las cosa se actúan recíprocamente a distancia mediante una atracción secreta, una simpatía oculta (Frazer, 1980: 35)],  así como que casi siempre están combinados; señala también que los ritos simpáticos, pueden ser manuales u orales. 

Parecería que no ha habido jamás ceremonias mudas, en tanto que un gran numero de ellas, son orales exclusivamente. Se nombran las cosas y se las suscita por simpatía; o bien se describe el rito manual en vez de efectuarlo. La intervención de las fuerzas personales [magia directa] vuelve indispensable las formulas, los himnos, las maldiciones, etcétera. Se cuenta lo que haría el dios, los discursos que sostiene y que son eficaces por imitación [Egipto, Asiria].


Horus, Osiris e Isis
[874 y 850 a.C.] - Museo del Louvre
Department of Egyptian Antiquities, Sully, 1st floor, room 29 - E 6204
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Egypte_louvre_066.jpg
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Los ritos manuales también mimetizan la vida y la muerte de los dioses [Atis, Osiris, etc.], símbolos de la vegetación y de la fecundidad, pero desde que la ceremonia se concentra y se precisa, el cuento aparece. A veces [en los ritos llamados de origen], el mago enumera todas las cualidades y los nombres del demonio o del dios, creyendo acosarlos así y hacerse obedecer por ellos.

B. Los Ritos de generación: En estos, la cualidad no es preexistente, sino que es mágicamente introducida en el mundo. El mago no transfiere una propiedad sino que la forja con la fuerza de su deseo, al cual el gesto simplemente refuerza. Los ritos generadores son casi siempre orales, magia verbal. Advierte Rony que, entre los ritos de transmisión y los de generación la frontera es, por otra parte, móvil y únicamente los casos extremos se sitúan con nitidez.


Bibliografía

AAVV    1993:   
El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Eli de Gortari, 1993.

Askevis-Leherpeux F.   1991:             
La Superstición.
Buenos Aires, ed. Paidós, trad. cast. de Irene Agoff, 1991.


Frazer, James G.   1980:                 
La rama dorada.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Elizabeth y Tadeo I. Campuzano, 1980.


Rony, Jerome- A.   1963:     
La Magia.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Eugenio Abril, 1963.